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從「兩層存有論」到「存有三態觀」的確立[]

林安梧 台灣師範大學國文系所教授

本文:

一、牟宗三先生的兩層存有論之構造[]

牟宗三先生的哲學,一般來講,可以用所謂的「兩層存有論」去概括它,所謂兩層的存有論,是通過康德現象「與」物自身」的超越區分,把現象界視為所謂「執」的存有,把物自身界、睿智界叫做「無執」的存有,所以,他在《現象與物自身》那本書中的一章,談所謂「執相」與「無執相」的對照,他構造了現象界與睿智界的存有論,或者說是執的存有論與無執的存有論兩層。

這兩層的存有論和康德的建構其實是不同的,康德哲學的建構,重點是在知識論的建構,也就是通過「知性為自然立法」而說明如何從現象界來建構客觀知識,至於屬於睿智界的那個部份,並非人的智能所能及,因為人只具有「感觸的直覺」(sensible intuition),而不具有「智的直覺」( intellectual intuition),只有上帝具有智的直覺。但是在牟先生的系統裡面,他通過了中國傳統的儒、道、佛三教工夫論的傳統,強調通過修養實踐的工夫,可以使人從做為一般性的存在,提升到一個更高存在的狀態,而當提升到一個更高存在狀態的時候,他認為那是一個本然之我的狀態,或者說那是一個回到本來面目的狀態。就儒家來講的話,那是一個具有「性智」的狀態,也就是孟子所說的「仁義禮智」的狀態,那樣的狀態用傳統的語詞歸約起來,就是所謂的「性智」;那麼道家,他用「玄智」這個詞;而佛教則用「空智」這個詞。 不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智,牟先生借用了康德「智的直覺」這個詞,而說東方的哲學儒道佛三教所呈現出來的,都說人不只是具有感觸的直覺,更具有智的直覺。智的直覺跟感觸的直覺有何不同呢?感觸的直覺只能及於「現象」,而智的直覺可以及於「物自身」,也就是說感觸的直覺把抓的是現象,而智的直覺創造了物自身,而物自身與現象是同一事物的兩個面相,這個地方,隱約可以看出智的直覺與感觸的直覺總的來講,是歸到那個本心,歸到那個一心說。

在這裡我們可以發現到,簡單的說,可以約略把兩層存有論的構造,歸到「一心開二門」的那個構造說出來。所謂一心開二門是牟先生借用了《大乘起信論》的構造,心分成兩門──心真如門和心生滅門。心真如門所對應的是物自身、睿智界;心生滅門所對應的就是一般生生滅滅的現象界,心真如門與心生滅門都還歸一心。 牟先生的兩層存有論的構造,還有一個特殊的地方在於論述回到了哲學的人類學的時候,他怎樣去正視人呢?正視人那個本來面目的我的狀態呢?那個我其實就是一個純粹的、超越的、自性的我,或睿智界的我,即可以及於物自身界的那個我,那個我不是經驗所能限制的,也不是歷史所能限制的,遠超乎經驗與歷史之上,而又作用於經驗與歷史之中的,所以牟先生講的這樣的一個我其實是一個超越的、純粹的形式之我,在儒家這個我是個道德的我,在佛家這個我是個解脫的我,在道家來講的話就是那個返樸歸真的那個真我,他以這個作為他哲學最高的一個支柱。

二、「心性論」與「道統論」的再提出旨在擺落歷史的業力習氣[]

這裡我們可以發現到牟先生這樣的作法,在整個哲學史的發展上,有一個很重要的意義是,擺落了這個民族幾千年來歷史的業力、社會的習氣以及在經驗中、歷史中種種沾惹在其身上的那些應該摔脫掉的東西。宋明理學家基本上已經很接近這個方式,他們基本上就是從「本心」這樣的主體,上溯到超越的主體,也就是內在的主體和那個超越的道體,兩者通而為一。如象山和陽明的系統中,就把這兩者徹底的通而為一,或者我們也可以說,他是去揭示人內在的本原和宇宙的本原有一種同一性,所以這樣的哲學基本上是一種同一性的哲學,主體和道體的通而為一。 在宋明理學家中,程朱學派基本上並不這麼直接把道德的本心和那個天理通而為一;但是,他也強調經由修養工夫而涵養主敬,格物窮理,而也要讓它通而為一的。大體來講,這是整個儒學非常重要的根本所在,這在宋明理學和當代新儒學所走的路大體上都是如此,也就是經由一種修養的工夫,讓你內在的本然之我跟宇宙的本原能夠通透起來,這樣的方式是整個儒學很重要的心性論之本源。 儒學另外一個很重要的方式,是經由一種道統論的方式,一個理想的歷史延續性,把現實的、不合乎理想的部份給跨過去。最明顯的就是直追三代,堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子,一直跨到宋代,這是宋代理學的道統論相。當然當代新儒學並沒有沿續這樣的方式,而是去說他自己的道統論,當代的道統論裡面,國民黨也提了一套統道論,堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子,然後孫中山、蔣介石,當然這是黨國威權下的道統論,就是把黨國威權的思考,也就是三民主義的思想,與中國文化傳統的道統連在一塊了,而取得其政權形而上的合法性。

三、「良知」做為內在的主體亦是超越的道體[]

就當代新儒學而言,也並沒有努力去區隔這之間的不同,也沒有再去努力地締造自己的道統論,基本上也就是繼承了心性論,因為如果以宋明理學以來的儒學而言,有三大重要的支柱,即「心性論」的傳統(或叫良知學的傳統),另外即「道統論」的傳統,還有一個就是「宇宙論」的傳統。這是談到所謂「天命之謂性」,談到宇宙本源的生生之德,當代新儒學就宇宙論這個部份,談的比宋明理學少了。道統論這個部份,談的也比宋明理學少了。他們大概就是抓住了心性論、良知學這個向度,給予徹底的發揮。 良知學這樣的一個發揮方式,在牟先生的兩層存有論中,幾乎達到了一個最高的高度,良知作為內在的一個主體,同時也是一個超越的道體,牟先生就說出了「既超越而內在」這樣的一個詞來連結良知和天理,基本上,這是對於宋明理學以來天理良知的一致性的一個新的詮釋。這新的詮釋在牟先生來講,有別於宋明理學的地方在於他強調這個良知學必須在我們具體的生活展開,而這展開的過程必須經由一個客觀化的歷程,或者主體對象化的歷程。用牟先生的術語來說,即是所謂「良知的自我坎陷」以開出知性主體,由知性主體開出對列之局思考下的民主和科學,這樣的說法,一方面是在強調民主和科學與中國傳統的良知學之間並不相妨礙,並且將現代化兩大支柱的民主和科學收到良知學裡面來。


四、康德是「窮智見德」\當代新儒學是「以德攝智」[]

牟先生在這裡作了一個有別於康德哲學的轉向,康德強調要「窮智而見德」,而牟先生則藉由中國心性論的傳統,回溯到那個心性和道德的本源,再由心性道德的本源,開出知性主體,再由知性主體而開展民主和科學,這很顯然的是所謂「以德攝智」的傳統。

「以德攝智」的傳統,跟「窮智見德」的傳統,思考問題的方式是不同的,整個解決問題的方式當然亦有所不同。「窮智見德」的傳統,一方面是要釐清科學的知識如何可能,一方面也要釐清這樣的客觀知識的界限何在,而進一步則保留了道德的、信仰的領域。當然,很重要的,在康德的系統裡面,他是一個道德的主智論者,也希望將道德成為一種客觀法則現象所能論定的東西,所以康德是一個道德的法則主義者,道德的主智論者。而牟先生所詮釋的儒學或哲學系統,主要的問題意識是以儒學為主,《現象與物自身》雖然也有談到道家,談到佛教,且判教上借用了佛教的一些道理,像圓教、圓善的觀念都是借用於佛教的判教觀念,但基本上他的思想還是儒家的。就儒家而言,其問題意識並不在於去窮盡知識所能及的境界究竟何在,也並不是要去為科學找尋一個客觀的知識學的基礎;他的重點在於經由道德實踐,經由心性修養工夫,去證成那個內在本心是真實的呈現,而不是一種哲學的論證。而牟先生更且進一步,從心性之本源是一個本然的呈現,再從那裡經由《易經傳》曲成的觀念轉出主體的對象化活動的方式,而強調「良知的自我坎陷」,開出知性主體,由知性主體開出了主客對列之舉,來涵攝民主和科學。


五、「民主科學開出論」的「開出」是「超越的統攝」[]

其實牟先生這樣一種「民主科學開出論」,基本上那個「開出」是「超越的統攝」意義下的開出。我認為與其說是開出,毋寧說其不相悖,即在現實上不相違背,在實際上它是可以共存,而在理論上它可以轉折的開出;也就是說,牟先生這樣的一個論據,並不足以說明從良知學如何可以經由良知的自我坎陷的工夫去開出所謂的民主和科學。牟先生所說的開出論,當然是曲折的開出,這樣曲折的開出,只是要說明,這是兩個不同的知識狀態或知識系統,而這兩個知識系統可以連結在一塊,並且以道德學作為主導的;而在整個系統的建構上,良知是作為現實的民主科學之用、知性主體之用的超越基礎;但是,不足以說它作為現實民主跟科學之實踐的、現實的發生學上的動力,它只是一個理論上的超越基礎。

這也就是牟先生只是做了一個形上學的、本源的追溯,作了一個理論上的疏通,來回答從民國以來的徹底反傳統主義者、科學主義者、民主論者、自由論者背後徹底的反傳統思考。他們都認為,中國文化傳統其實是妨礙了整個現代化,妨礙了民主和科學的發展,而牟先生這樣的一個論點,是針對他們所說而發,他是有針對性的。這個針對是一個「對反上的針對」,牟先生提出這樣的論點是在告訴他們,中國文化傳統並不妨礙現代化,即使現代化之民主和科學這兩大支柱,仍然跟儒學的良知學不相違背,這裡我們可以發現牟先生跟整個三民主義的黨國威權所強調的民主、倫理、科學有若干符合的地方。

但是,其實還是不同的。因為三民主義所說的民族主義、民權主義、民生主義之倫理、民主、科學三者是分開來說的,而這三者又統合於黨國威權的最高頂點,他跟牟先生將其統於良知學的思考是不同的。但是,在整個大思潮來講的話,顯然都是傳統主義者,也都是保守主義者。

這樣說下來,我們可以發現到,所謂民主科學開出論的這個開出,與其說它「開出」,不如說它是「涵攝」要來得準確。說它開出也只不過是理論上的一個轉出的可能,並不是說在實際上、在發生上是經由這樣的一個過程;當然從事民主和科學的活動,並不是起先以一個道德修養工夫達到良知的一個狀態之後,用良知學的方式再去轉折的轉出知性主體。發生的過程跟理論的疏清是兩回事,這點必須區別開來。


六、心性主體被理論化、超越化、形式化、純粹化[]

當我們這麼說的時候,我們可以發現牟先生的兩層存有論的關鍵點在於,以康德的語詞來講,即人具有智的直覺。而人如何具有智的直覺呢?以牟先生來講的話,這只能通過儒道佛三家的修養工夫論回溯地去闡明它。這個地方,他一再地強調良知並不是一個「假設」,而是一個「呈現」,這是連着熊十力所說的方式來說的。這樣一個兩層存有論的構造,有它時代的背景,但其最大的一個限制,也就是它將一個活生生的實存的人,有血有肉的人,把它高調化,把它理論化、道德化、超越化、純粹化了。

這樣的一個人的主體,是一個形式性的主體,是一個抽象的主體,空洞性的主體,這樣的實踐,往往是屬於心性修養的實踐多,在現實社會發生意義上的實踐少。而在整個解釋力上來講的話,它變成必須環繞着那個人的道德主體為核心,來展開解釋。而這樣解釋的最後那個模型,是回到「心即理」那個傳統,其實它的意義是歧出而帶有混淆的,它可以上溯到理,強調其純粹性和形式性,也可以往下降於心,強調其主體性和能動性。

牟先生雖然在他的哲學系統里,一再強調這是「即存有即活動」的,就在「活動義」講是「心」,就在「存有義」講是「理」,即存有即活動的提法,在牟先生的系統里,不知道出現了多少次;但是,他其實重點仍然是在「理」這個存有,包括他說「心」的活動義的時候,他的活動義仍然是一個純粹義的、形式義的活動,而不是一個實存義的活動,牟先生偶爾會強調,但那個強調只是一般形式義的強調,這是我們可以看得到的。

七、當代最大的「別子為宗」之確義[]

在這樣的一個提法之下,其實跟朱子學看起來是有很大的差別,但牟先生那個「即存有即活動」的活動,如果只是一個純粹義的、形式義的活動。這麼一來,這就變成跟朱子有某種同調的意義了。這也就是為什麼我說,如果說牟先生說朱子是「別子為宗」,那麼牟先生本身亦可以被歸類為另一個類型的「別子為宗」。因為這樣的哲學構造方式,疏忽了一個非常重要的問題,即「氣」這個問題。牟先生在處「理、氣」這個問題上,基本上還是通過「理氣二元」的方式,把「氣」認為屬於形而下的,「氣」是作為一個材質意義下的氣,而「理」是作為形式意義下的理。「氣」在牟先生來講,比較難理解為生命的一個動源;但是如果我們回到中國哲學的傳統來講的話,我們願意說,「氣」這個字的意義是非常豐富的,它具有材質義,也具有動力義,在動力摧促着它的發展過程里,也成就其條理義和形式義。

所以「氣」這個字眼,由於其重點在於生命之源,所以它格外具有豐富的義涵。而牟先生的這兩層存有論,其實就很難安排在中國那麼龐大的「氣」學系統里,所以他談到「氣」的問題的時候,並沒有一個恰當的安頓,就這點而言,我認為兩層存有論在理論的建構上,是有瑕疵的。因為兩層存有論的重點在於回到那個本心上,而這樣的本心,我認為並不能夠很正式的去正視它,他是把它純粹化、形式化了去說它,而不是就其活生生實存之動源去說它,也不是就一個存在的本源上去說。因為就其為存在的本源去說的時候,很難說其為主客的對立,也不能夠將其歸為主體所創造,我們應該如其所如地回到那個主客交融為一處的那個混然為一的狀態,而這點是牟先生所忽略的,也是我們在看兩層存有論的過程中可以發現的,這是我對於兩層存有論大體上的一個介紹。


八、「咒術型的轉出」與「解咒型的轉出」之對比[]

整個新儒學有一個轉出的過程,這個轉出我以前在談〈良知、咒術、專制與瓦解〉時,其實是在談良知學本身一直跟巫祝的傳統和專制的傳統混雜在一塊。當代新儒學也意識到了這點,而要思考如何從這裡轉出來;我認為這個轉出有兩個方式,一個是我名之曰「解咒型的轉出」,一個是「咒術型的轉出」,我在《儒學與中國傳統社會的哲學省察》裡面中有談到。從「咒術型的實踐邏輯」到「解咒型的實踐邏輯」裡面,其中有一大段在談這個問題,而我認為當代新儒學仍然處在一個「咒術型的轉出」方式,而不是一個真正「解咒型的轉出」,這個部份也就是它回到那個咒術之源,回到良知、專制、咒術連在一個整體裡面,從那個地方企圖能夠轉出來,而且他認為他本身就具有那麼強大的力量可以轉出來,這也就是我在<解開道德思想意圖的謬誤>一文里所處理的問題。

道德與思想的意圖,基本上就是良知、專制、咒術連結在一塊,可是咒術的意思也就是人們經由一個特殊的、神聖的語言,經由儀式及其它的實踐活動,能夠去觸動那個宇宙最原初的動源,由那個動源會開啟一個非常強大的力量,由那個強大的力量能夠改變現實上的各種狀態,而當代的中國人到現在為止都還相信這個,相信這個總體裡面有一個不可知的力量,這個不可知的力量可以藉由某種道德實踐修養的方式,經由一個符咒的儀式,去觸及到祂,而造成一個改變。而牟先生的民主科學的開出論,良知的自我坎陷而開出知性主體,進而去涵攝民主科學,基本上仍然停留在這種思考裡面,我名之曰「咒術型的轉出」。

相對而言,所謂「解咒型的轉出」,本身就是要去釐清良知學與巫祝傳統、專制傳統那個複雜而難理關係,那個複雜而難理的關係釐清之後,我們才得以還給良知學一個恰當的份位,而所謂恰當的份位就是說良知其實是平平坦坦,沒有那麼偉大的,它只是平平常常而已,這是我所謂的良知學本身即具有這個動力,它足以瓦解顛覆夾雜在它身上那個巫祝和專制的傳統,那個帝皇專制的傳統,這是我非常強調的。這點我認為當代新儒學並沒有徹底的轉出來,這也牽涉到當代新儒學忽略了歷史發生這個層次的考量,而太強調形上層次的追溯。這也就是我在前幾年寫〈良知、咒術、專制與瓦解〉時的思考,作中國文化核心與邊緣「兩端而一致」的思考。這也就是我所強調必須從「血緣性的縱貫軸」走出來,轉成一個平鋪的、橫面的主客對列的橫面軸,從「血緣的縱貫軸」到「地緣的、主體際的互動」的一個平鋪的互動面,這過程是必須,卻也是一個艱辛的過程。

九、儒學的人學是「身心一體」之學[]

至於說西方形上學的傳統,是否也是屬於這種兩層存有論之構造?就牟先生而言,他認為現象界與物自身界的超越區分,這種開二門的構造,是一種基本構造,就是經驗界與超越界,從柏拉圖以降的一個構造。但是在現象學的傳統就已經不是這個樣子了,在解釋學的傳統也不是這個樣子,而牟先生基本上認為哲學一定要開二門,這是他的一個想法。我們現在在討論牟先生的思想時,基本上是在說這樣的兩層存有論到底是怎樣的一個構造方式,有哪些限制,而他的特點就在於這是一個人學的系統,而有別於基督教系統。

即使康德學非常強調人學的系統,但是依照牟先生的看法,康德學只成就了一個道德的神學,並沒有成就一個道德的心性論或道德的形而上學,就這一點來講是不同的。因為在東方的儒學、道家或佛教的傳統下,都可以成就一套心性論,而這心性論在西方是沒有的,這是牟先生一直強調的。

但我所要質疑的是,現在所強調的心性論固然是傳統中非常重要的,但是不是太過於強調它了,而使它變得不太恰當。也就是說儒學不是心學,道學也不是心學,儒學是身心一體之學,道學也是身心一體之學,身心一體之學跟心學是不同的,這就牽涉到我等會要談的存有的三態論。我以為要從「一心開二門」的結構過渡到「存有三態論」的結構。


十、帝皇專制、巫祝咒術與道德良知的總體結構[]

這兩層存有論就中國哲學一本論的傳統來講的話,這個一本的「本」就是本心,也就是道心、道智、主體。但是這個地方,畢竟那個良知的部份很重,本心論之所以會在中國哲學中成為一個重要的傳統,基本上是和中國的帝王專制、原先的巫祝咒術有密切的關連。因為整個中國的帝王專制,那個皇帝是成為一切存在之價值的、實踐的一個現實上的頂點,而這個跟中國傳統的巫祝咒術的思考所認為的那個最高頂點有相同性,只要他是親民的,只要他是如同天地之本源一樣的,那麼這個世界就好了。

現在這個良知學是連帶着這樣一個社會總體的結構,它強調如果那個頂端的、最高的絕對的主宰是處在一個道德的、良知的真實狀態,那麼整個宇宙的問題也就都解決掉了,整個存在的問題也都解決掉了,所以我們可以發覺到良知學的傳統,是在明代達到它的顛峰,而明代也就是中國帝王專制最為顛峰的年代。

我這麼說,並不是說良知學就是帝王專制學,而是說良知學就是在一個極端的不合理的帝王專制高壓統治下,知識分子為了要對抗那個帝王專制所形成另外一個對立面的思考;但是它們在結構上是一致的,也就是良知學與帝王專制思考的內在本質結構往往是一樣的,但是它們是往兩個端點上走,一個是朝一個最高的絕對者走,另一個是強調那個內在的本心作為最高的絕對者,而不是一個外在的最高絕對者,這是很有趣的結構狀態,也就是我說的超越的、絕對的、權威的主宰,跟內在的、良知的那個本心、那個主體,它是有一種內在的同一性,或者一種相同的構造關連,這點非指出來不可。

這也就是說良知學本身具有專制性的結構,良知學本身具有巫祝的、咒術的思維方式,跟帝王專制之具有巫祝的、咒術的思維方式是一件事,這就是我與新儒學的朋友們在理解上最大的不同之處。對於良知學,我強調必須通過一個具體的、真實的歷史社會結構的總體的理解,通過整個中國人深層意識的理解,關連到我們本土的宗教的理解,恰當的指出良知學本身具有什麼樣的理解,那我認為兩層存有論的構造疏忽了這一點,對這個沒有給予恰當的釐清。

十一、從「主體性的哲學」到「處所(場域)哲學」[]

現在我做這樣釐清的時候,其實就是要強調,那個主體是一個什麼樣的主體,主體之為主體,並不是能生發宇宙萬有的主體,而是在主客對立之後才有所謂的主體。而就在主客對立之前是一個主客交融狀態下的境識俱泯的那個狀態,那樣的哲學如果以哲學建構來講的話,它其實應該回到一個總體的場域那個本源,而就那個本源來講。用《易經傳》的話應該是「寂然不動,感而遂通」那個「寂然不動」的狀態,也就一個「空無」的狀態、「境識俱泯」的狀態。這樣的一個說法,其實是強調當我們要去作哲學的建構時,不應該系屬在一個「超越的形而上的本心」說,而應該回到一個「存在的、本源的真實狀態」去說它是一個「主客不分」的狀態,一個「境識俱泯」的狀態,是一個寂然不動的那種寂靜而空無明覺的狀態。但是那樣的一個哲學,基本上我們可以理解成一個場域、一個處所,那樣的一個主體、客體不分,泯除分別相而回到一個無分別狀態的哲學,這樣的哲學不同於主體性的哲學,而是一「處所哲學」,或者說是「場域哲學」。

我們所強調的不在主客對立,也不在泯除客體、強調主體,因為當代新儒學以牟先生的方式有泯除客體,回到主體,再由主體重開生源,穩立客體之趨勢。而我們的方式乃是要回到存在之本源,而存在之本源是一個主客不分、境識俱泯,回到寂然不動,感而遂通的狀態,回到本源的狀態里,那樣的詮釋,我們說那叫做「存有的根源」,是一個不可分的狀態。用道家的語言來說,就是一個「不可說」的「道」的狀態;用儒家的語言來說,就是「生生之德」,創造不已的「生」的狀態;用佛教的語來講,就是「一念無明法性心」,那個「即無明即法性」的一個空無的本源狀態。


十二、中日之文化類型對比:情實理性\儀式理性[]

那個本源的狀態,用日本京都學派的講法,則接近於「絕對無」的狀態。但不同的是,日本京都學派之「絕對無」的狀態,它的「處所義」、「場域義」比我們中國哲學的強,也就是說我們中國哲學的重點仍在於人參贊於天地之間,所構成的一個「人與天地交與參贊的總體之本源」,而日本的哲學重點不在於人參贊於天地的總體之本源,而是人在天地間展現,而那個天地作為一個背景,而那個人就是一個活生生的、有情慾的,跟大自然交融成一個整體的人,是一個徹底的感性的、欲望的人,而那個背景是一個場域的絕對無,這當中所隱含的是一個神道的思想。 就人本身尊崇神道而言,它所引發的莊嚴肅穆感,引發了一種客觀法則性的要求,但就作為一個在場域中徹底感性的人的欲求而言,是極壯烈也極脆弱的,具有所謂「劍」的性格,也具有所謂「櫻花」的性格。就其法則性來講,它有一種對於神道莊嚴肅穆的要求,這個要求是日本人法則性的那個理,就是平常我們所說的「有理無體」。這麼一來,就把理提升到最高的形式之理的狀態,整個人的生命可以為那個理而犧牲,那個理就是一個最高的、不能質疑的意識型態,這是日本的天皇系統、日本的神道系統。所以日本用「天皇」這個字眼,而我們用「天子」這個字眼,這是有所不同的。「天皇」是神格化的,而「天子」是神人合一、天人合一的;日本有它的「儀式理性」,相對而言,我說中國是一個「情實理性」,而日本則是一個儀式理性,這一點可以這樣去理解。 所以日本講到「絕對無」的時候,重點在於「場域」,因此日本人顯偏鋒相,不顯中和相,顯儀式相,不顯充實相。我們可以發現凡在中國日常用品之間屬於「游於藝」這個層次的東西,日本通通把它轉為「道」,把「游於藝」轉為「心向於道」,所以我們的花藝、劍術、書法,它們稱之為花道、劍道、書道,就是我們在生活世界之中一種主客交融的狀態,一種在倫常日用里品嘗潤澤的狀態,在日本都把它分立開來,把它極端的客觀化、形式化、超越化,作為主體心嚮往之的那個東西。 如何心嚮往之呢?就是通過一個儀式化的過程。人恆言其所不足,正因為他沒有,所以要猛強調,而日本人也深知很難契之於道,所以要努力地心嚮往之,透過儀式化的方式企及於道,這個儀式理性竟然成為日本接榫現代化最重要的一種理性。中國在接榫現代化時是經由調節的過程,慢慢容受現代化而對現代可以起一個治療的作用;日本人不是經由這個方式,所以接受西學比中國人為快,但不要擔心,二十一世紀整個華人文化傳統,在面對現代化之後所能起的作用,比日本本身的文化更能起調節性的作用,這是我的判斷。


十三、「存有三態說」的基本結構[]

──從「存有的根源」到「存有的開顯」到「存有的執定」

如此一來,我們回到剛才所說的「存有的根源」與京都學派的「絕對無」的觀念,基本上還是有所不同的。存有的根源所強調的仍是具有道德創生意義的總體本源,而這總體本源不是良知而已,它是良知與萬有一切存在的事物,統統混而為一的不可分的狀態,就其「無名天地之始」那樣一個狀態下說的。這存有的根源,在寂然不動中隱含了感而遂通,即寂即感,而不可說即隱含了可說,即其境識俱泯就隱含了境識俱顯之可能。 第二個階段即為「存有的開顯」階段,存有開顯之階段即主客一時俱顯而還未劃分之狀態,就是人與萬物一時明白起來的那個狀態,就這個狀態本身而言,就是淵飛魚躍、造化流行,這個狀態只是純任自然生機的狀態。然而,人文世界的建立不止於這個狀態,人文世界的建立是透過「名以定形」的過程,經由人們透過語言文字的構造去說這個世界,這是我所謂的「存有的執定」,以這樣的方式去決定這個世界,而所謂的決定包括理解、詮釋、構造、運作、利用,用這樣的過程,讓人的生命能夠在這個語言文字符號所構造的系統下安身立命。 但是問題也是從此而生,也就是在這個過程里,人的欲望,人的痴心妄想,人們的種種其它的活動都會掛搭在上面,伴隨而生,在這個過程里,由於「名以定形」,「主體的對象化」活動的過程,其實就是一個「自我的他化」過程,而自我的他化過程裡面,一方面成就了宇宙的客觀的存在,同時亦不可避免地導生了異化的狀態,而在這異化的狀態裡面,我們人類的文明,一方面「文明」,一方面則產生了「文蔽」的狀態。

對於這樣的後果,我們必須要除蔽、解蔽,去除遮蔽,讓那個存有如其本如的彰顯,這也就是老子所說的「道生之,德畜之,物形之,勢成之」。如其本源而說是謂「道」,如其本源落實為本性是謂「德」,而成為存在的事物,經由語言文字的構造,主體的對象化活動,使萬物成為「物」,物之形成一個不可自已的趨「勢」,於是造成了我們所說的遮蔽、疏離、異化的狀態。這時候就必須「莫不尊道而貴德」,回到那個生命之本源,由其本源之開顯而落實為本性,以此本性為貴,因為道德就是一種生長、一種畜養。如其「道、德」的生長和畜養,而不是在「物、勢」的驅動之下離其自己、遠而不復,這一點我覺得老子有很深的洞察力,隱含了非常深的治療學的思考。一切回到道家的治療,我把它名之曰「存有的治療」。


十四、「存有的三態論」所隱含的治療學思維[]

所以當我們這樣說的時候,這個存有的三態論,其實隱含了一個治療學的思維,對於經由語言文字,主體的對象化活動所構作的這樣的存有之執定,這一層相當於牟先生所說之執的存有論,我們要對這樣的執的存有論給與治療,給與治療就是恰當的處置它,讓它由染歸淨,除病不除法。也就是我們肯定存有的執定本身的必要性,但是我們也留意到存有的執定本身所可能相伴隨而生的那些病痛,我們要除病而不除法。「存有的執定」是個「法」,由存有的執定伴隨而生的病痛是「病」。像這樣的一個詮釋方式,其實我們是有意的要避開良知學本身太嚴重的負擔,也趁這個機會可以解開良知學所可能隱含的咒術性以及專制性。 我們所要強調的就是回到那個存有總體之本源,而存有總體之本源,其實就在我們生活世界的點點滴滴中展開,「道」與「場域」有其同一性。「道」是就總體說,「場域」是就展開說,「道」是二層都可以說。「道」就其總體,可以往上說,就是其本源,這是就其理想義說;就落實為具體的實存義說,也可以講「道」,那是在場域中實存的狀態。所以我們談「存有的三態論」,其實就是「道論」,而這個「道」就那個生命之源說,其實就是「氣」,而兩層存有論是以「本心論」為主的,存有的三態論則是以「氣論」為核心概念。


十五、以「存有三態論」通貫儒、道諸經典傳統[]

或問:存有三態論之本源如何去證成它呢?答曰:這個地方我們所採取的是現象學的傳統,藉助於《易經傳》所謂的「見乃謂之象」,什麼是「象」呢?「象」就是道體之「顯現」,即我耳之所聽、眼之所視、手之所觸,當下的那個無分別的狀態,有覺知而無分別的狀態,那個就是作為我們這個哲學的一個基礎點,你的知覺是就主客交融而不分、一時明白起來的那個狀態下做為一個起點來說。往上逆推的時候,我們說一個還沒開顯的、先天地生的那個狀態,這隱含了「可說」,而可說之上還有一更高層之「不可說」,大體上我們將它區隔開來,就其「寂然不動」的狀態,我們稱為「存有的根源」,就其彰顯而說,「見乃謂之象」。至於說,針對其所說,已經是「形乃謂之器」,「形」是具體化,如何具體化,乃是透過「名以定形」;「見乃謂之象」之前乃是「無名」(不可說)的狀態,通過「現」的過程而進入「名」,這個「無名」而「不可說」的狀態就是「形而上」的狀態、「道」的狀態;「形乃謂之器」是「形而下」的狀態。我以為《易經傳」所謂「形而上者之謂道,形而下者之謂器」,這個「形」是作為動詞,即「形着」、「彰顯」之義。就其形着而上溯其本源,我們說其為道;就其形着而作為一個具體存在,我們叫做「器」(或「物」)。 這個區分在老子、莊子、易經及儒學中都是相通的。道學從道法自然往下說,「道生之,德蓄之,物形之,勢成之,萬物莫不尊道而貴德」。儒家從心能自覺處說,「志於道,據於德,依於仁,游於藝」,由於你的心對於道的總體之本源有一個真實的嚮往,因此道方得開顯,因道之有開顯,落實於存在的事物,落實於人而有一個生生之德、生生之本性,這叫做據於德。「道」就本源說,「德」就本性說,依於仁,則「仁」就感通處說,你所依存的是人跟人之間真實的感通,而游於藝,強調的是悠遊涵養於生活之中。於是,我們就把儒家所說的「志於道,據於德,依於仁,游於藝」和道家所說的「道生之,德蓄之,物形之,勢成之」可以關連在一塊恰當的說,並把易經的「見乃謂之象,形乃謂之器」、「形而上者謂之道,形而下者謂之器」通通可以連在一塊說,「無名天地之始,有名萬物之母」亦可以連在一塊說,恰當地通通可以擺定。


十六、從「意識哲學」到「處所哲學」:體用哲學的新詮釋[]

這樣的說法,我們就可以一方面說明中國傳統儒道同源,而儒跟道其實是一體之兩面。總的來說,它是一個總體的,只是儒家是從自覺處強調,而道家從自然處往下說,這麼一來的話,可以化解掉以儒家為主流、以道家為輔助的說法,也可以化解掉道家只是一個作為境界形態形上學的說法,也可以化解掉儒家只是作為心性修養的一個實踐意義而說的一個形態,那麼它就回到了一個總體的生活世界,在歷史社會總體裡談安身立命,這個存有三態論的優點就在這裡。 另外就是在文獻詮釋上,譬如說論語、孟子、大學、中庸和易傳就可以徹底的連貫起來,而不必把易傳推出去,不必避諱什麼宇宙論中心,這樣我覺得是恰當的。這樣一個處理問題的方式,我認為是回到那個生活的場域、那個總體上去,這樣的話,就會使得牟先生的哲學從「意識哲學」轉入到「場域哲學」,或用唐力權先生所謂的「場有哲學」也可以。這個場域即「人與天地交互參贊之總體的本源」,「交互參贊所構成之總體的場域」,「即其場域即其為本源」,「即其存有即其為活動」。 當然這裡仍含有牟先生所談之本心論的影子,但這已是轉了好幾轉了,我以為這毋寧說比較接近熊十力的體用哲學──「即用顯體,承體達用」。就用處說,是就構成的總體之存在的事物,彼此之間的交互顯現;就此所顯現的,即用顯體,可以推顯出原初總體的本源;承體啟用,是承受這總體之本源的創生動力,而開顯為萬物之用,就是這樣的一套哲學。


十七、從「超越的冥契主義」到「實踐的人文主義」[]

所以我們這樣的一個說法,是掃除了另外一種太強調內在心性修養怎樣能夠跟宇宙動源合而為一的神秘氣氛,儘量把人可以經由儀式、經由修養、經由咒語,直接冥契於宇宙之動源的東西擺落。而強調就在這個歷程裡面,即所謂的「仁以為己任,不亦重乎,死而後已,不亦遠乎」,我認為這是儒學最重要的精神。所以儒學不以「宗教之冥契」為優先,而以「歷史的傳承」為優先,所以是人文主義。因而從冥契主義去講儒學,有時候會太過,雖然有那樣的向度,但那個向度並不是儒學最重要的;儒學最重要的就是剛才所講的「仁以為己任,不亦重乎,死而後已,不亦遠乎」,當下能夠體悟、證悟「吾欲仁,斯仁至矣」、「朝聞道,夕死可矣」,但是不要忘了,在吾欲仁,斯仁至矣的時候,乃是說我對於那個當下的感通,有一種來自生命內在的願望欲求的話,當下我就有那個感通的能力,它的重點是在這裡,這還是要去實踐的,而並不在於跟冥冥的絕對者之冥契。 剛剛講那個「朝聞道,夕死可矣」的時候,是要告訴你:當我們的生命真正面對死的時候,才能夠對於那個最高的,回到一個存有的空無狀態裡頭,才有一種冥契之感。其它在儒學裡談論這個問題的時候,通通都是擺在一個人文的領域說的。所以,儒學要說它是一個「超越的冥契主義」者,還是一個「實踐的人文主義」者,我認為還是要從實踐的人文主義者去定位。所以當宋明理學家在整個發展過程里,太過調超越的冥契主義這樣的工夫論了,其實就某一個意義下來講的話,儒學實踐人文的那一面就慢慢減少了,這是一個很值得重視和思考的問題。

(本文乃一九九九年春夏間為中央大學哲學研究所所授「當代儒家哲學專題」一課之講詞之一,經由劉謹鳴、楊謦綺兩位同學整理,再經筆者修訂而成)

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