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从“两层存有论”到“存有三态观”的确立编辑

林安梧 台湾师范大学国文系所教授

本文:

一、牟宗三先生的两层存有论之构造编辑

牟宗三先生的哲学,一般来讲,可以用所谓的“两层存有论”去概括它,所谓两层的存有论,是通过康德现象“与”物自身”的超越区分,把现象界视为所谓“执”的存有,把物自身界、睿智界叫做“无执”的存有,所以,他在《现象与物自身》那本书中的一章,谈所谓“执相”与“无执相”的对照,他构造了现象界与睿智界的存有论,或者说是执的存有论与无执的存有论两层。

这两层的存有论和康德的建构其实是不同的,康德哲学的建构,重点是在知识论的建构,也就是通过“知性为自然立法”而说明如何从现象界来建构客观知识,至于属于睿智界的那个部份,并非人的智能所能及,因为人只具有“感触的直觉”(sensible intuition),而不具有“智的直觉”( intellectual intuition),只有上帝具有智的直觉。但是在牟先生的系统里面,他通过了中国传统的儒、道、佛三教工夫论的传统,强调通过修养实践的工夫,可以使人从做为一般性的存在,提升到一个更高存在的状态,而当提升到一个更高存在状态的时候,他认为那是一个本然之我的状态,或者说那是一个回到本来面目的状态。就儒家来讲的话,那是一个具有“性智”的状态,也就是孟子所说的“仁义礼智”的状态,那样的状态用传统的语词归约起来,就是所谓的“性智”;那么道家,他用“玄智”这个词;而佛教则用“空智”这个词。 不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智,牟先生借用了康德“智的直觉”这个词,而说东方的哲学儒道佛三教所呈现出来的,都说人不只是具有感触的直觉,更具有智的直觉。智的直觉跟感触的直觉有何不同呢?感触的直觉只能及于“现象”,而智的直觉可以及于“物自身”,也就是说感触的直觉把抓的是现象,而智的直觉创造了物自身,而物自身与现象是同一事物的两个面相,这个地方,隐约可以看出智的直觉与感触的直觉总的来讲,是归到那个本心,归到那个一心说。

在这里我们可以发现到,简单的说,可以约略把两层存有论的构造,归到“一心开二门”的那个构造说出来。所谓一心开二门是牟先生借用了《大乘起信论》的构造,心分成两门──心真如门和心生灭门。心真如门所对应的是物自身、睿智界;心生灭门所对应的就是一般生生灭灭的现象界,心真如门与心生灭门都还归一心。 牟先生的两层存有论的构造,还有一个特殊的地方在于论述回到了哲学的人类学的时候,他怎样去正视人呢?正视人那个本来面目的我的状态呢?那个我其实就是一个纯粹的、超越的、自性的我,或睿智界的我,即可以及于物自身界的那个我,那个我不是经验所能限制的,也不是历史所能限制的,远超乎经验与历史之上,而又作用于经验与历史之中的,所以牟先生讲的这样的一个我其实是一个超越的、纯粹的形式之我,在儒家这个我是个道德的我,在佛家这个我是个解脱的我,在道家来讲的话就是那个返朴归真的那个真我,他以这个作为他哲学最高的一个支柱。

二、“心性论”与“道统论”的再提出旨在摆落历史的业力习气编辑

这里我们可以发现到牟先生这样的作法,在整个哲学史的发展上,有一个很重要的意义是,摆落了这个民族几千年来历史的业力、社会的习气以及在经验中、历史中种种沾惹在其身上的那些应该摔脱掉的东西。宋明理学家基本上已经很接近这个方式,他们基本上就是从“本心”这样的主体,上溯到超越的主体,也就是内在的主体和那个超越的道体,两者通而为一。如象山和阳明的系统中,就把这两者彻底的通而为一,或者我们也可以说,他是去揭示人内在的本原和宇宙的本原有一种同一性,所以这样的哲学基本上是一种同一性的哲学,主体和道体的通而为一。 在宋明理学家中,程朱学派基本上并不这么直接把道德的本心和那个天理通而为一;但是,他也强调经由修养工夫而涵养主敬,格物穷理,而也要让它通而为一的。大体来讲,这是整个儒学非常重要的根本所在,这在宋明理学和当代新儒学所走的路大体上都是如此,也就是经由一种修养的工夫,让你内在的本然之我跟宇宙的本原能够通透起来,这样的方式是整个儒学很重要的心性论之本源。 儒学另外一个很重要的方式,是经由一种道统论的方式,一个理想的历史延续性,把现实的、不合乎理想的部份给跨过去。最明显的就是直追三代,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子,一直跨到宋代,这是宋代理学的道统论相。当然当代新儒学并没有沿续这样的方式,而是去说他自己的道统论,当代的道统论里面,国民党也提了一套统道论,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子,然后孙中山、蒋介石,当然这是党国威权下的道统论,就是把党国威权的思考,也就是三民主义的思想,与中国文化传统的道统连在一块了,而取得其政权形而上的合法性。

三、“良知”做为内在的主体亦是超越的道体编辑

就当代新儒学而言,也并没有努力去区隔这之间的不同,也没有再去努力地缔造自己的道统论,基本上也就是继承了心性论,因为如果以宋明理学以来的儒学而言,有三大重要的支柱,即“心性论”的传统(或叫良知学的传统),另外即“道统论”的传统,还有一个就是“宇宙论”的传统。这是谈到所谓“天命之谓性”,谈到宇宙本源的生生之德,当代新儒学就宇宙论这个部份,谈的比宋明理学少了。道统论这个部份,谈的也比宋明理学少了。他们大概就是抓住了心性论、良知学这个向度,给予彻底的发挥。 良知学这样的一个发挥方式,在牟先生的两层存有论中,几乎达到了一个最高的高度,良知作为内在的一个主体,同时也是一个超越的道体,牟先生就说出了“既超越而内在”这样的一个词来连结良知和天理,基本上,这是对于宋明理学以来天理良知的一致性的一个新的诠释。这新的诠释在牟先生来讲,有别于宋明理学的地方在于他强调这个良知学必须在我们具体的生活展开,而这展开的过程必须经由一个客观化的历程,或者主体对象化的历程。用牟先生的术语来说,即是所谓“良知的自我坎陷”以开出知性主体,由知性主体开出对列之局思考下的民主和科学,这样的说法,一方面是在强调民主和科学与中国传统的良知学之间并不相妨碍,并且将现代化两大支柱的民主和科学收到良知学里面来。


四、康德是“穷智见德”\当代新儒学是“以德摄智”编辑

牟先生在这里作了一个有别于康德哲学的转向,康德强调要“穷智而见德”,而牟先生则借由中国心性论的传统,回溯到那个心性和道德的本源,再由心性道德的本源,开出知性主体,再由知性主体而开展民主和科学,这很显然的是所谓“以德摄智”的传统。

“以德摄智”的传统,跟“穷智见德”的传统,思考问题的方式是不同的,整个解决问题的方式当然亦有所不同。“穷智见德”的传统,一方面是要厘清科学的知识如何可能,一方面也要厘清这样的客观知识的界限何在,而进一步则保留了道德的、信仰的领域。当然,很重要的,在康德的系统里面,他是一个道德的主智论者,也希望将道德成为一种客观法则现象所能论定的东西,所以康德是一个道德的法则主义者,道德的主智论者。而牟先生所诠释的儒学或哲学系统,主要的问题意识是以儒学为主,《现象与物自身》虽然也有谈到道家,谈到佛教,且判教上借用了佛教的一些道理,像圆教、圆善的观念都是借用于佛教的判教观念,但基本上他的思想还是儒家的。就儒家而言,其问题意识并不在于去穷尽知识所能及的境界究竟何在,也并不是要去为科学找寻一个客观的知识学的基础;他的重点在于经由道德实践,经由心性修养工夫,去证成那个内在本心是真实的呈现,而不是一种哲学的论证。而牟先生更且进一步,从心性之本源是一个本然的呈现,再从那里经由《易经传》曲成的观念转出主体的对象化活动的方式,而强调“良知的自我坎陷”,开出知性主体,由知性主体开出了主客对列之举,来涵摄民主和科学。


五、“民主科学开出论”的“开出”是“超越的统摄”编辑

其实牟先生这样一种“民主科学开出论”,基本上那个“开出”是“超越的统摄”意义下的开出。我认为与其说是开出,毋宁说其不相悖,即在现实上不相违背,在实际上它是可以共存,而在理论上它可以转折的开出;也就是说,牟先生这样的一个论据,并不足以说明从良知学如何可以经由良知的自我坎陷的工夫去开出所谓的民主和科学。牟先生所说的开出论,当然是曲折的开出,这样曲折的开出,只是要说明,这是两个不同的知识状态或知识系统,而这两个知识系统可以连结在一块,并且以道德学作为主导的;而在整个系统的建构上,良知是作为现实的民主科学之用、知性主体之用的超越基础;但是,不足以说它作为现实民主跟科学之实践的、现实的发生学上的动力,它只是一个理论上的超越基础。

这也就是牟先生只是做了一个形上学的、本源的追溯,作了一个理论上的疏通,来回答从民国以来的彻底反传统主义者、科学主义者、民主论者、自由论者背后彻底的反传统思考。他们都认为,中国文化传统其实是妨碍了整个现代化,妨碍了民主和科学的发展,而牟先生这样的一个论点,是针对他们所说而发,他是有针对性的。这个针对是一个“对反上的针对”,牟先生提出这样的论点是在告诉他们,中国文化传统并不妨碍现代化,即使现代化之民主和科学这两大支柱,仍然跟儒学的良知学不相违背,这里我们可以发现牟先生跟整个三民主义的党国威权所强调的民主、伦理、科学有若干符合的地方。

但是,其实还是不同的。因为三民主义所说的民族主义、民权主义、民生主义之伦理、民主、科学三者是分开来说的,而这三者又统合于党国威权的最高顶点,他跟牟先生将其统于良知学的思考是不同的。但是,在整个大思潮来讲的话,显然都是传统主义者,也都是保守主义者。

这样说下来,我们可以发现到,所谓民主科学开出论的这个开出,与其说它“开出”,不如说它是“涵摄”要来得准确。说它开出也只不过是理论上的一个转出的可能,并不是说在实际上、在发生上是经由这样的一个过程;当然从事民主和科学的活动,并不是起先以一个道德修养工夫达到良知的一个状态之后,用良知学的方式再去转折的转出知性主体。发生的过程跟理论的疏清是两回事,这点必须区别开来。


六、心性主体被理论化、超越化、形式化、纯粹化编辑

当我们这么说的时候,我们可以发现牟先生的两层存有论的关键点在于,以康德的语词来讲,即人具有智的直觉。而人如何具有智的直觉呢?以牟先生来讲的话,这只能通过儒道佛三家的修养工夫论回溯地去阐明它。这个地方,他一再地强调良知并不是一个“假设”,而是一个“呈现”,这是连着熊十力所说的方式来说的。这样一个两层存有论的构造,有它时代的背景,但其最大的一个限制,也就是它将一个活生生的实存的人,有血有肉的人,把它高调化,把它理论化、道德化、超越化、纯粹化了。

这样的一个人的主体,是一个形式性的主体,是一个抽象的主体,空洞性的主体,这样的实践,往往是属于心性修养的实践多,在现实社会发生意义上的实践少。而在整个解释力上来讲的话,它变成必须环绕着那个人的道德主体为核心,来展开解释。而这样解释的最后那个模型,是回到“心即理”那个传统,其实它的意义是歧出而带有混淆的,它可以上溯到理,强调其纯粹性和形式性,也可以往下降于心,强调其主体性和能动性。

牟先生虽然在他的哲学系统里,一再强调这是“即存有即活动”的,就在“活动义”讲是“心”,就在“存有义”讲是“理”,即存有即活动的提法,在牟先生的系统里,不知道出现了多少次;但是,他其实重点仍然是在“理”这个存有,包括他说“心”的活动义的时候,他的活动义仍然是一个纯粹义的、形式义的活动,而不是一个实存义的活动,牟先生偶尔会强调,但那个强调只是一般形式义的强调,这是我们可以看得到的。

七、当代最大的“别子为宗”之确义编辑

在这样的一个提法之下,其实跟朱子学看起来是有很大的差别,但牟先生那个“即存有即活动”的活动,如果只是一个纯粹义的、形式义的活动。这么一来,这就变成跟朱子有某种同调的意义了。这也就是为什么我说,如果说牟先生说朱子是“别子为宗”,那么牟先生本身亦可以被归类为另一个类型的“别子为宗”。因为这样的哲学构造方式,疏忽了一个非常重要的问题,即“气”这个问题。牟先生在处“理、气”这个问题上,基本上还是通过“理气二元”的方式,把“气”认为属于形而下的,“气”是作为一个材质意义下的气,而“理”是作为形式意义下的理。“气”在牟先生来讲,比较难理解为生命的一个动源;但是如果我们回到中国哲学的传统来讲的话,我们愿意说,“气”这个字的意义是非常丰富的,它具有材质义,也具有动力义,在动力摧促着它的发展过程里,也成就其条理义和形式义。

所以“气”这个字眼,由于其重点在于生命之源,所以它格外具有丰富的义涵。而牟先生的这两层存有论,其实就很难安排在中国那么庞大的“气”学系统里,所以他谈到“气”的问题的时候,并没有一个恰当的安顿,就这点而言,我认为两层存有论在理论的建构上,是有瑕疵的。因为两层存有论的重点在于回到那个本心上,而这样的本心,我认为并不能够很正式的去正视它,他是把它纯粹化、形式化了去说它,而不是就其活生生实存之动源去说它,也不是就一个存在的本源上去说。因为就其为存在的本源去说的时候,很难说其为主客的对立,也不能够将其归为主体所创造,我们应该如其所如地回到那个主客交融为一处的那个混然为一的状态,而这点是牟先生所忽略的,也是我们在看两层存有论的过程中可以发现的,这是我对于两层存有论大体上的一个介绍。


八、“咒术型的转出”与“解咒型的转出”之对比编辑

整个新儒学有一个转出的过程,这个转出我以前在谈〈良知、咒术、专制与瓦解〉时,其实是在谈良知学本身一直跟巫祝的传统和专制的传统混杂在一块。当代新儒学也意识到了这点,而要思考如何从这里转出来;我认为这个转出有两个方式,一个是我名之曰“解咒型的转出”,一个是“咒术型的转出”,我在《儒学与中国传统社会的哲学省察》里面中有谈到。从“咒术型的实践逻辑”到“解咒型的实践逻辑”里面,其中有一大段在谈这个问题,而我认为当代新儒学仍然处在一个“咒术型的转出”方式,而不是一个真正“解咒型的转出”,这个部份也就是它回到那个咒术之源,回到良知、专制、咒术连在一个整体里面,从那个地方企图能够转出来,而且他认为他本身就具有那么强大的力量可以转出来,这也就是我在<解开道德思想意图的谬误>一文里所处理的问题。

道德与思想的意图,基本上就是良知、专制、咒术连结在一块,可是咒术的意思也就是人们经由一个特殊的、神圣的语言,经由仪式及其它的实践活动,能够去触动那个宇宙最原初的动源,由那个动源会开启一个非常强大的力量,由那个强大的力量能够改变现实上的各种状态,而当代的中国人到现在为止都还相信这个,相信这个总体里面有一个不可知的力量,这个不可知的力量可以借由某种道德实践修养的方式,经由一个符咒的仪式,去触及到祂,而造成一个改变。而牟先生的民主科学的开出论,良知的自我坎陷而开出知性主体,进而去涵摄民主科学,基本上仍然停留在这种思考里面,我名之曰“咒术型的转出”。

相对而言,所谓“解咒型的转出”,本身就是要去厘清良知学与巫祝传统、专制传统那个复杂而难理关系,那个复杂而难理的关系厘清之后,我们才得以还给良知学一个恰当的份位,而所谓恰当的份位就是说良知其实是平平坦坦,没有那么伟大的,它只是平平常常而已,这是我所谓的良知学本身即具有这个动力,它足以瓦解颠覆夹杂在它身上那个巫祝和专制的传统,那个帝皇专制的传统,这是我非常强调的。这点我认为当代新儒学并没有彻底的转出来,这也牵涉到当代新儒学忽略了历史发生这个层次的考量,而太强调形上层次的追溯。这也就是我在前几年写〈良知、咒术、专制与瓦解〉时的思考,作中国文化核心与边缘“两端而一致”的思考。这也就是我所强调必须从“血缘性的纵贯轴”走出来,转成一个平铺的、横面的主客对列的横面轴,从“血缘的纵贯轴”到“地缘的、主体际的互动”的一个平铺的互动面,这过程是必须,却也是一个艰辛的过程。

九、儒学的人学是“身心一体”之学编辑

至于说西方形上学的传统,是否也是属于这种两层存有论之构造?就牟先生而言,他认为现象界与物自身界的超越区分,这种开二门的构造,是一种基本构造,就是经验界与超越界,从柏拉图以降的一个构造。但是在现象学的传统就已经不是这个样子了,在解释学的传统也不是这个样子,而牟先生基本上认为哲学一定要开二门,这是他的一个想法。我们现在在讨论牟先生的思想时,基本上是在说这样的两层存有论到底是怎样的一个构造方式,有哪些限制,而他的特点就在于这是一个人学的系统,而有别于基督教系统。

即使康德学非常强调人学的系统,但是依照牟先生的看法,康德学只成就了一个道德的神学,并没有成就一个道德的心性论或道德的形而上学,就这一点来讲是不同的。因为在东方的儒学、道家或佛教的传统下,都可以成就一套心性论,而这心性论在西方是没有的,这是牟先生一直强调的。

但我所要质疑的是,现在所强调的心性论固然是传统中非常重要的,但是不是太过于强调它了,而使它变得不太恰当。也就是说儒学不是心学,道学也不是心学,儒学是身心一体之学,道学也是身心一体之学,身心一体之学跟心学是不同的,这就牵涉到我等会要谈的存有的三态论。我以为要从“一心开二门”的结构过渡到“存有三态论”的结构。


十、帝皇专制、巫祝咒术与道德良知的总体结构编辑

这两层存有论就中国哲学一本论的传统来讲的话,这个一本的“本”就是本心,也就是道心、道智、主体。但是这个地方,毕竟那个良知的部份很重,本心论之所以会在中国哲学中成为一个重要的传统,基本上是和中国的帝王专制、原先的巫祝咒术有密切的关连。因为整个中国的帝王专制,那个皇帝是成为一切存在之价值的、实践的一个现实上的顶点,而这个跟中国传统的巫祝咒术的思考所认为的那个最高顶点有相同性,只要他是亲民的,只要他是如同天地之本源一样的,那么这个世界就好了。

现在这个良知学是连带着这样一个社会总体的结构,它强调如果那个顶端的、最高的绝对的主宰是处在一个道德的、良知的真实状态,那么整个宇宙的问题也就都解决掉了,整个存在的问题也都解决掉了,所以我们可以发觉到良知学的传统,是在明代达到它的颠峰,而明代也就是中国帝王专制最为颠峰的年代。

我这么说,并不是说良知学就是帝王专制学,而是说良知学就是在一个极端的不合理的帝王专制高压统治下,知识分子为了要对抗那个帝王专制所形成另外一个对立面的思考;但是它们在结构上是一致的,也就是良知学与帝王专制思考的内在本质结构往往是一样的,但是它们是往两个端点上走,一个是朝一个最高的绝对者走,另一个是强调那个内在的本心作为最高的绝对者,而不是一个外在的最高绝对者,这是很有趣的结构状态,也就是我说的超越的、绝对的、权威的主宰,跟内在的、良知的那个本心、那个主体,它是有一种内在的同一性,或者一种相同的构造关连,这点非指出来不可。

这也就是说良知学本身具有专制性的结构,良知学本身具有巫祝的、咒术的思维方式,跟帝王专制之具有巫祝的、咒术的思维方式是一件事,这就是我与新儒学的朋友们在理解上最大的不同之处。对于良知学,我强调必须通过一个具体的、真实的历史社会结构的总体的理解,通过整个中国人深层意识的理解,关连到我们本土的宗教的理解,恰当的指出良知学本身具有什么样的理解,那我认为两层存有论的构造疏忽了这一点,对这个没有给予恰当的厘清。

十一、从“主体性的哲学”到“处所(场域)哲学”编辑

现在我做这样厘清的时候,其实就是要强调,那个主体是一个什么样的主体,主体之为主体,并不是能生发宇宙万有的主体,而是在主客对立之后才有所谓的主体。而就在主客对立之前是一个主客交融状态下的境识俱泯的那个状态,那样的哲学如果以哲学建构来讲的话,它其实应该回到一个总体的场域那个本源,而就那个本源来讲。用《易经传》的话应该是“寂然不动,感而遂通”那个“寂然不动”的状态,也就一个“空无”的状态、“境识俱泯”的状态。这样的一个说法,其实是强调当我们要去作哲学的建构时,不应该系属在一个“超越的形而上的本心”说,而应该回到一个“存在的、本源的真实状态”去说它是一个“主客不分”的状态,一个“境识俱泯”的状态,是一个寂然不动的那种寂静而空无明觉的状态。但是那样的一个哲学,基本上我们可以理解成一个场域、一个处所,那样的一个主体、客体不分,泯除分别相而回到一个无分别状态的哲学,这样的哲学不同于主体性的哲学,而是一“处所哲学”,或者说是“场域哲学”。

我们所强调的不在主客对立,也不在泯除客体、强调主体,因为当代新儒学以牟先生的方式有泯除客体,回到主体,再由主体重开生源,稳立客体之趋势。而我们的方式乃是要回到存在之本源,而存在之本源是一个主客不分、境识俱泯,回到寂然不动,感而遂通的状态,回到本源的状态里,那样的诠释,我们说那叫做“存有的根源”,是一个不可分的状态。用道家的语言来说,就是一个“不可说”的“道”的状态;用儒家的语言来说,就是“生生之德”,创造不已的“生”的状态;用佛教的语来讲,就是“一念无明法性心”,那个“即无明即法性”的一个空无的本源状态。


十二、中日之文化类型对比:情实理性\仪式理性编辑

那个本源的状态,用日本京都学派的讲法,则接近于“绝对无”的状态。但不同的是,日本京都学派之“绝对无”的状态,它的“处所义”、“场域义”比我们中国哲学的强,也就是说我们中国哲学的重点仍在于人参赞于天地之间,所构成的一个“人与天地交与参赞的总体之本源”,而日本的哲学重点不在于人参赞于天地的总体之本源,而是人在天地间展现,而那个天地作为一个背景,而那个人就是一个活生生的、有情欲的,跟大自然交融成一个整体的人,是一个彻底的感性的、欲望的人,而那个背景是一个场域的绝对无,这当中所隐含的是一个神道的思想。 就人本身尊崇神道而言,它所引发的庄严肃穆感,引发了一种客观法则性的要求,但就作为一个在场域中彻底感性的人的欲求而言,是极壮烈也极脆弱的,具有所谓“剑”的性格,也具有所谓“樱花”的性格。就其法则性来讲,它有一种对于神道庄严肃穆的要求,这个要求是日本人法则性的那个理,就是平常我们所说的“有理无体”。这么一来,就把理提升到最高的形式之理的状态,整个人的生命可以为那个理而牺牲,那个理就是一个最高的、不能质疑的意识型态,这是日本的天皇系统、日本的神道系统。所以日本用“天皇”这个字眼,而我们用“天子”这个字眼,这是有所不同的。“天皇”是神格化的,而“天子”是神人合一、天人合一的;日本有它的“仪式理性”,相对而言,我说中国是一个“情实理性”,而日本则是一个仪式理性,这一点可以这样去理解。 所以日本讲到“绝对无”的时候,重点在于“场域”,因此日本人显偏锋相,不显中和相,显仪式相,不显充实相。我们可以发现凡在中国日常用品之间属于“游于艺”这个层次的东西,日本通通把它转为“道”,把“游于艺”转为“心向于道”,所以我们的花艺、剑术、书法,它们称之为花道、剑道、书道,就是我们在生活世界之中一种主客交融的状态,一种在伦常日用里品尝润泽的状态,在日本都把它分立开来,把它极端的客观化、形式化、超越化,作为主体心向往之的那个东西。 如何心向往之呢?就是通过一个仪式化的过程。人恒言其所不足,正因为他没有,所以要猛强调,而日本人也深知很难契之于道,所以要努力地心向往之,透过仪式化的方式企及于道,这个仪式理性竟然成为日本接榫现代化最重要的一种理性。中国在接榫现代化时是经由调节的过程,慢慢容受现代化而对现代可以起一个治疗的作用;日本人不是经由这个方式,所以接受西学比中国人为快,但不要担心,二十一世纪整个华人文化传统,在面对现代化之后所能起的作用,比日本本身的文化更能起调节性的作用,这是我的判断。


十三、“存有三态说”的基本结构编辑

──从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”

如此一来,我们回到刚才所说的“存有的根源”与京都学派的“绝对无”的观念,基本上还是有所不同的。存有的根源所强调的仍是具有道德创生意义的总体本源,而这总体本源不是良知而已,它是良知与万有一切存在的事物,统统混而为一的不可分的状态,就其“无名天地之始”那样一个状态下说的。这存有的根源,在寂然不动中隐含了感而遂通,即寂即感,而不可说即隐含了可说,即其境识俱泯就隐含了境识俱显之可能。 第二个阶段即为“存有的开显”阶段,存有开显之阶段即主客一时俱显而还未划分之状态,就是人与万物一时明白起来的那个状态,就这个状态本身而言,就是渊飞鱼跃、造化流行,这个状态只是纯任自然生机的状态。然而,人文世界的建立不止于这个状态,人文世界的建立是透过“名以定形”的过程,经由人们透过语言文字的构造去说这个世界,这是我所谓的“存有的执定”,以这样的方式去决定这个世界,而所谓的决定包括理解、诠释、构造、运作、利用,用这样的过程,让人的生命能够在这个语言文字符号所构造的系统下安身立命。 但是问题也是从此而生,也就是在这个过程里,人的欲望,人的痴心妄想,人们的种种其它的活动都会挂搭在上面,伴随而生,在这个过程里,由于“名以定形”,“主体的对象化”活动的过程,其实就是一个“自我的他化”过程,而自我的他化过程里面,一方面成就了宇宙的客观的存在,同时亦不可避免地导生了异化的状态,而在这异化的状态里面,我们人类的文明,一方面“文明”,一方面则产生了“文蔽”的状态。

对于这样的后果,我们必须要除蔽、解蔽,去除遮蔽,让那个存有如其本如的彰显,这也就是老子所说的“道生之,德畜之,物形之,势成之”。如其本源而说是谓“道”,如其本源落实为本性是谓“德”,而成为存在的事物,经由语言文字的构造,主体的对象化活动,使万物成为“物”,物之形成一个不可自已的趋“势”,于是造成了我们所说的遮蔽、疏离、异化的状态。这时候就必须“莫不尊道而贵德”,回到那个生命之本源,由其本源之开显而落实为本性,以此本性为贵,因为道德就是一种生长、一种畜养。如其“道、德”的生长和畜养,而不是在“物、势”的驱动之下离其自己、远而不复,这一点我觉得老子有很深的洞察力,隐含了非常深的治疗学的思考。一切回到道家的治疗,我把它名之曰“存有的治疗”。


十四、“存有的三态论”所隐含的治疗学思维编辑

所以当我们这样说的时候,这个存有的三态论,其实隐含了一个治疗学的思维,对于经由语言文字,主体的对象化活动所构作的这样的存有之执定,这一层相当于牟先生所说之执的存有论,我们要对这样的执的存有论给与治疗,给与治疗就是恰当的处置它,让它由染归净,除病不除法。也就是我们肯定存有的执定本身的必要性,但是我们也留意到存有的执定本身所可能相伴随而生的那些病痛,我们要除病而不除法。“存有的执定”是个“法”,由存有的执定伴随而生的病痛是“病”。像这样的一个诠释方式,其实我们是有意的要避开良知学本身太严重的负担,也趁这个机会可以解开良知学所可能隐含的咒术性以及专制性。 我们所要强调的就是回到那个存有总体之本源,而存有总体之本源,其实就在我们生活世界的点点滴滴中展开,“道”与“场域”有其同一性。“道”是就总体说,“场域”是就展开说,“道”是二层都可以说。“道”就其总体,可以往上说,就是其本源,这是就其理想义说;就落实为具体的实存义说,也可以讲“道”,那是在场域中实存的状态。所以我们谈“存有的三态论”,其实就是“道论”,而这个“道”就那个生命之源说,其实就是“气”,而两层存有论是以“本心论”为主的,存有的三态论则是以“气论”为核心概念。


十五、以“存有三态论”通贯儒、道诸经典传统编辑

或问:存有三态论之本源如何去证成它呢?答曰:这个地方我们所采取的是现象学的传统,借助于《易经传》所谓的“见乃谓之象”,什么是“象”呢?“象”就是道体之“显现”,即我耳之所听、眼之所视、手之所触,当下的那个无分别的状态,有觉知而无分别的状态,那个就是作为我们这个哲学的一个基础点,你的知觉是就主客交融而不分、一时明白起来的那个状态下做为一个起点来说。往上逆推的时候,我们说一个还没开显的、先天地生的那个状态,这隐含了“可说”,而可说之上还有一更高层之“不可说”,大体上我们将它区隔开来,就其“寂然不动”的状态,我们称为“存有的根源”,就其彰显而说,“见乃谓之象”。至于说,针对其所说,已经是“形乃谓之器”,“形”是具体化,如何具体化,乃是透过“名以定形”;“见乃谓之象”之前乃是“无名”(不可说)的状态,通过“现”的过程而进入“名”,这个“无名”而“不可说”的状态就是“形而上”的状态、“道”的状态;“形乃谓之器”是“形而下”的状态。我以为《易经传”所谓“形而上者之谓道,形而下者之谓器”,这个“形”是作为动词,即“形着”、“彰显”之义。就其形着而上溯其本源,我们说其为道;就其形着而作为一个具体存在,我们叫做“器”(或“物”)。 这个区分在老子、庄子、易经及儒学中都是相通的。道学从道法自然往下说,“道生之,德蓄之,物形之,势成之,万物莫不尊道而贵德”。儒家从心能自觉处说,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,由于你的心对于道的总体之本源有一个真实的向往,因此道方得开显,因道之有开显,落实于存在的事物,落实于人而有一个生生之德、生生之本性,这叫做据于德。“道”就本源说,“德”就本性说,依于仁,则“仁”就感通处说,你所依存的是人跟人之间真实的感通,而游于艺,强调的是悠游涵养于生活之中。于是,我们就把儒家所说的“志于道,据于德,依于仁,游于艺”和道家所说的“道生之,德蓄之,物形之,势成之”可以关连在一块恰当的说,并把易经的“见乃谓之象,形乃谓之器”、“形而上者谓之道,形而下者谓之器”通通可以连在一块说,“无名天地之始,有名万物之母”亦可以连在一块说,恰当地通通可以摆定。


十六、从“意识哲学”到“处所哲学”:体用哲学的新诠释编辑

这样的说法,我们就可以一方面说明中国传统儒道同源,而儒跟道其实是一体之两面。总的来说,它是一个总体的,只是儒家是从自觉处强调,而道家从自然处往下说,这么一来的话,可以化解掉以儒家为主流、以道家为辅助的说法,也可以化解掉道家只是一个作为境界形态形上学的说法,也可以化解掉儒家只是作为心性修养的一个实践意义而说的一个形态,那么它就回到了一个总体的生活世界,在历史社会总体里谈安身立命,这个存有三态论的优点就在这里。 另外就是在文献诠释上,譬如说论语、孟子、大学、中庸和易传就可以彻底的连贯起来,而不必把易传推出去,不必避讳什么宇宙论中心,这样我觉得是恰当的。这样一个处理问题的方式,我认为是回到那个生活的场域、那个总体上去,这样的话,就会使得牟先生的哲学从“意识哲学”转入到“场域哲学”,或用唐力权先生所谓的“场有哲学”也可以。这个场域即“人与天地交互参赞之总体的本源”,“交互参赞所构成之总体的场域”,“即其场域即其为本源”,“即其存有即其为活动”。 当然这里仍含有牟先生所谈之本心论的影子,但这已是转了好几转了,我以为这毋宁说比较接近熊十力的体用哲学──“即用显体,承体达用”。就用处说,是就构成的总体之存在的事物,彼此之间的交互显现;就此所显现的,即用显体,可以推显出原初总体的本源;承体启用,是承受这总体之本源的创生动力,而开显为万物之用,就是这样的一套哲学。


十七、从“超越的冥契主义”到“实践的人文主义”编辑

所以我们这样的一个说法,是扫除了另外一种太强调内在心性修养怎样能够跟宇宙动源合而为一的神秘气氛,尽量把人可以经由仪式、经由修养、经由咒语,直接冥契于宇宙之动源的东西摆落。而强调就在这个历程里面,即所谓的“仁以为己任,不亦重乎,死而后已,不亦远乎”,我认为这是儒学最重要的精神。所以儒学不以“宗教之冥契”为优先,而以“历史的传承”为优先,所以是人文主义。因而从冥契主义去讲儒学,有时候会太过,虽然有那样的向度,但那个向度并不是儒学最重要的;儒学最重要的就是刚才所讲的“仁以为己任,不亦重乎,死而后已,不亦远乎”,当下能够体悟、证悟“吾欲仁,斯仁至矣”、“朝闻道,夕死可矣”,但是不要忘了,在吾欲仁,斯仁至矣的时候,乃是说我对于那个当下的感通,有一种来自生命内在的愿望欲求的话,当下我就有那个感通的能力,它的重点是在这里,这还是要去实践的,而并不在于跟冥冥的绝对者之冥契。 刚刚讲那个“朝闻道,夕死可矣”的时候,是要告诉你:当我们的生命真正面对死的时候,才能够对于那个最高的,回到一个存有的空无状态里头,才有一种冥契之感。其它在儒学里谈论这个问题的时候,通通都是摆在一个人文的领域说的。所以,儒学要说它是一个“超越的冥契主义”者,还是一个“实践的人文主义”者,我认为还是要从实践的人文主义者去定位。所以当宋明理学家在整个发展过程里,太过调超越的冥契主义这样的工夫论了,其实就某一个意义下来讲的话,儒学实践人文的那一面就慢慢减少了,这是一个很值得重视和思考的问题。

(本文乃一九九九年春夏间为中央大学哲学研究所所授“当代儒家哲学专题”一课之讲词之一,经由刘谨鸣、杨謦绮两位同学整理,再经笔者修订而成)